ארכיון לפי מחברים: Níros Canaán

נירוס, 19.05.2025

בטמן הוא גיבור-על ודמות קומיקס קלסי. הוא נזכר ברשימה אחת עם סופרמן, ספיידרמן וכל היתר, אבל הוא גם ייחודי ושונה מכולם. קודם כל, אין לו ׳כוחות׳ או ׳יכולות׳ והוא בנאדם רגיל לחלוטין. הוא חד וחכם, אבל לא גאון באופן חריג, ושום תכונה שלו איננה פנטסטית. הוא בעיקר מאוד נחוש – סגפן, בעל משמעת עצמית וריסון, ומאוד עשיר. שני מאפיינים שנובעים מהעובדה שהוריו נרצחו מול עיניו בהיותו ילד קטן: הוא ירש את ההון של אביו, ופיתח אישיות סתגלנית, סגפנית ומתבודדת.

בטמן פועל בעיר גותהם, שהיא גרסה קודרת, ענייה ומוכת פשע של ניו-יורק, ויש לו רשימה ארוכה של אויבים ססגוניים, צבעוניים, מוזרים ומופרעים – אבל הג׳וקר הוא המפורסם ביותר. גם לג׳וקר אין שום תכונות או יכולות על-טבעיות או פנטסטיות. גם הוא בנאדם רגיל, וגם הוא, בדרכו, מאוד נחוש. כלומר, הוא נטול רסן וחסר מעצורים. אין לו עכבות, שום תוצאה איננה חמורה או הרסנית מדי בעיניו. אין קו אדום שאותו לא יחצה, והוא לא מפחד משום דבר.

ההקבלה הזו, הסימטריה הזו, בין בטמן לבין הג׳וקר, היא שהופכת את הקומיקס הזה למעניין, למורכב, לעמוק ולקודר מכולם. הג׳וקר הוא סוכן כאוס. אין לו אינטרסים, אין לו מטרות, הוא לא מונע משיקולים אגואיסטיים או חומריים – הוא פשוט רוצה ליצור כאוס, להסב נזק, לפורר את המרקם החברתי הקיים. בטמן הוא סוכן של סדר. הוא קיבל על עצמו את המאבק בפשיעה ובאלימות, את ההגנה על החוק והצדק ואת האחריות לשלומו של האזרח הקטן.

אלא שכאן העניינים מסתבכים. הג׳וקר בעצם רוצה להוכיח שהסדר החברתי איננו אלא מעטה דק ופריך, שתחתיו גועשת לבה של אלימות, אגואיזם ונכונות להרע. הוא רוצה להוכיח שמספיק לערער, ולו במעט, את הקרקע ולדחוק את הקהל לקיר, כדי שכל אדם ישיל מעליו את הקליפה המהוגנת, את כללי הנימוס והמוסר, ויפעל בדרכים אכזריות ואינטרסנטיות. הוא עושה מאמץ חוזר ונשנה לדחוק את הקהל אל הקיר הזה, על מנת לשחרר את החיה שאורבת בפנים. חפים מפשע שמשלמים על הניסיון הזה בחייהם או בסבל הם נזק אגבי שמשעשע אותו. לעצמו הוא איננו מייחס שום חשיבות, ואין לו שום פחד להיפצע או למות. שוב ושוב הוא מבקש מבטמן להרוג אותו, רק כדי להוכיח שגם בטמן הוא רוצח בפוטנציה.

בטמן מתנגד, כמובן, לפגיעה בחפים מפשע, ועושה מאמץ להימנע ממנה, או למצער לצמצם אותה. יחד עם זאת, הוא כפוף להיגיון המוסכם, הסטנדרטי, של נכונות להכיל ׳נזק אגבי בלתי נמנע׳, כשהמטרה המבצעית היא ראויה, צודקת ונחוצה. עד כאן, הסיפור הקלסי של טובים מול רעים. הקושי מתעורר בתחום האפור – במקרים מהסוג שהשב״כ שלנו כינה ׳פצצה מתקתקת׳ בבג״ץ הוועד נגד עינויים. כיוון שגם בטמן, כמו הג׳וקר, נחוש מאוד, חסר עכבות, לא רגיש ולא מפחד. גם הוא עצמו מוכן להיפצע, ואפילו להקריב את עצמו, כדי להשיג את המטרה, וגם הוא מוכן לכופף את הכללים, למתוח את הגבולות ולשבור את המוסכמות. הסימטריה הזו מייצרת קווי עלילה מורכבים, שמעלים שאלות מוסריות קשות ונוקבות מאוד.

בעצם, בהכללה, השאלה שמאתגרת את בטמן שוב ושוב היא כזו: האם, ואם כן – מתי ועד כמה – המטרה מקדשת את האמצעים? כמה ׳נזק אגבי׳, כמה פגיעה בחפים מפשע, הם נסבלים, כשהמטרה היא ראויה וצודקת? איך ניתן להביס את הג׳וקר מבלי להוכיח שהוא צודק? לנטרל את האיום, בלי לשחרר את החיה. למנוע את הנזק, בלי לייצר עוד אלימות ואכזריות? מפעם לפעם הוא נכשל. כלומר, מצליח לרסן את הג׳וקר, אבל בדרך נוהג באלימות ובאכזריות בעצמו. הג׳וקר מייצר לו דילמות שאין להן פתרון ושאין מהן מוצא.

ועכשיו לעזה: מצור הוא לא פשע מלחמה. אדרבא, נהוג להחשיב מצור לפרקטיקה לוחמתית מומלצת. הסיבה היא, שכשנחתמו אמנות אודות כללי לחימה, הניחו שאם צד אחד מצליח להטיל מצור הרמטי ואפקטיבי על הצד השני, לא תהיה לצד השני ברירה אלא להיכנע. כניעה בדרך כזו תחסוך תקיפה אלימה, וממילא תצמצם למינימום פגיעה בבני אדם, מעורבים ובלתי מעורבים גם יחד. מצור אפקטיבי מייתר את הקרבות, את הפצועים ואת ההרוגים שהם מנת חלקה של מלחמה קונבנציונלית.

אלא שכשנלחמים בחמאס ההיגיון המסורתי הזה איננו עובד. חמאס הוא כמו הג׳וקר, במובן שתוצאות הרסניות ומזיקות אינן מרתיעות אותו. הוא לא מעוניין לקדם את האינטרסים של העם בעזה, והוא לא דואג לרווחתם, לשלומם או לבריאותם של האנשים שבהם הוא שולט. כל שלטון מוכן להקריב אנשים מעטים, לוחמים, על מזבח האינטרס הקולקטיבי. כל שלטון שולח אנשים לקרב בידיעה שחלקם ייפצעו וימותו, כדי להבטיח את המטרות של האומה בכללותה. אבל חמאס מוכן להקריב את כלל האומה בשם מטרות דתיות ופונדמנטליסטיות. אין לו עכבות, אין לו קווים אדומים שאותם לא יחצה, אין לו כבוד לכללי המוסר – ולכן, במידה רבה, הוא מעמיד אותנו, כפי שהג׳וקר מעמיד את בטמן, עם הגב לקיר, ואומר, כביכול: עכשיו זה בידיים שלכם. בואו תוכיחו שגם לכם אין מוסר, אין עכבות, ואין קווים אדומים שלא תחצו. בואו תוכיחו שגם אתם מוכנים להרוג מליון חפים מפשע כדי להשיג את המטרות שלכם.

מצור הוא לא פשע מלחמה כיוון שהוא מחייב את האויב להיכנע, וחמאס נמצא כבר ממש מזמן, ועכשיו באופן חד משמעי, בעמדה שאין לו שום ברירה אחרת. הוא חייב להיכנע, וללא תנאים. אני אפילו לא מדבר על מוסר, אלא רק על אסטרטגיה ועל הגיון לוחמתי: הוא הפסיד מזמן, ואין לו ברירות. הוא לא יכול לנצח, והוא מוכרח להיכנע. ואף על פי כן, כמובן, הוא לא נכנע, ולא ייכנע לעולם. גם אם מליון עזתים ימותו ברעב. זה מחיר שלא אכפת לו לשלם. כמו הג׳וקר, אי אפשר לאיים עליו, כיוון שראשי חמאס מוכנים למות בעצמם בשם האידאולוגיה שלהם. גם אם צה״ל יחסל את ראשי חמאס בזה אחר זה, תמיד יימצא יורש שיסכים למלא את התפקיד ולמות למענו.

אז מה עושים? זה דורש כתם נפרד. התשובה הנכונה והרדיקלית היא פציפיזם: בוחרים בחיים, מרבים טוב בעולם. אבל ראשיתה של תשובה טמונה בהתייחסות לשאלה מה לא עושים – המטרה, צודקת וראויה ככל שתהיה, לא יכולה להכשיר מעשים שדוקרים את העין ופוצעים את הלב, ושדגל שחור מתנוסס מעליהם. את חמאס אי אפשר להביס בלוחמה קונבנציונלית, ולכן הלוחמה הזו מיותרת, מזיקה ואכזרית מלכתחילה. לא נותנים לחמאס להוכיח שגם בתוכנו נחבאת חיה אלימה ורצחנית, שמוכנה להקריב את כל כללי המוסר, כי ככה הרעים מנצחים בכל קומיקס. זה כל כך ידוע שזו כבר קלישאה.

סיימתי עכשיו לקרוא את הספר הראשון שפרסמה אמא שלי. היא שמעה מסבא שלי, אבא שלה, סיפורים על ילדותו ועל קורותיו בשואה לכל אורך שנות ילדותה. אף על פי כן, כשהיא החליטה שהיא רוצה לכתוב עליו ספר היא ישבה אתו שעות ארוכות, במשך מספר שנים, ראיינה אותו, שאלה שאלות וירדה לפרטי הפרטים של סדר המאורעות, של מה שהרגיש וחשב, של האינטראקציות שהיו לו עם אנשים טובים ורעים ושל ההשפעות ארוכות הטווח שהיו לכל אלה על אישיותו ועל חייו. אף על פי כן, כיוון שהלך לעולמו מעט לאחר שסיימה לכתוב טיוטה ראשונה, היא גילתה שיש לה עוד ועוד שאלות שנותרו ללא מענה, ושכבר לא ניתן יהיה להשיב עליהן.

לאחר מכן, היא ישבה וקראה ולמדה על האירועים ההיסטוריים של מלחמת העולם השנייה ושל שואת יהדות הונגריה והצליבה את המידע האקדמי, הארכיוני, הרב שנצבר בנושאים הללו עם הסיפור האישי של סבא, כפי ששמעה ממנו ממקור ראשון. כיוון שסבא היה אדם בעל זיכרון מרשים בדיוקו, הסיפורים שסיפר הצטלבו היטב עם המידע ההיסטורי, חיזקו אותו ואיששו אותו. ומצד שני, העדות של סבא מוסיפה וודאי עוד רכיבים ועוד נדבכים שיש להם ערך רב גם עבור היסטוריונים וחוקרי שואה. הוא נתן עדות מפורטת ליד ושם והיא שמורה בארכיונים שלהם.

אבל אמא לא כתבה מאמר או ספר היסטורי, אלא רומן ספרותי. הוא מבוסס במידה רבה על העדות של סבא, על הסיפורים שסיפר לה ועל המידע היסטורי שלמדה – אבל את חומר הגלם הזה היא עיבדה לכדי ספרות יפה, והוציאה תחת ידיה ספר יפיפה, מרגש, עצוב וקשה. הסיפור הפרטי אודות ילדותו ונעוריו של סבא כרוך לבלי הפרד בסיפור הכללי של יהדות הונגריה בתקופה שבין מלחמות העולם. עוני ומצוקה גדולים, שהיו מנת חלקה של משפחתו הפרטית, כרוכים במידה רבה גם באנטישמיות, במשבר הכלכלי שפקד את כל אירופה באותן השנים ובבריחה לאמריקה עקב עליית הנאציזם. ספקות והתחבטויות סביב דת ואמונה באלוהים, ומתח בין זהות יהודית מצד אחד לבין זהות הונגרית, פטריוטיזם ומורשת של שותפות במלחמה ׳הגדולה׳, שהיו חוויות מאוד פרטיות ואינטימיות של נער מתבגר, הן גם קול של דור שלם של יהודים שגדלו בהונגריה בין המלחמות – בתקופה של דיאלקטיקה בין המאבק לאמנסיפציה מצד אחד לבין אימוץ החלום הציוני מצד שני. אפילו העניינים הכי אינטימיים ופרטיים, שבין נער לנערה, רגשות של התאהבות ומשיכה, מבטאים את הלכי הרוח של התקופה ושל הדור.

הרומן נפרש בפנינו שלא לפי הרצף הכרונולוגי. אנחנו נוחתים בבת אחת לתוך אירועי השואה עצמה, כשסבא התחבא עם חבר באסם בכפר מבודד באוקראינה, רעב וחסר כל – ומשם הוא לוקח אותנו קדימה ואחורה בזמן: אחורה אל הילדות והנעורים בעיירה מישקולץ ואל התקופה שקדמה למלחמה, וקדימה אל המשך ההתפתחויות לאחר התקופה הארוכה שבה התחבא באסם – כשקיווה והאמין שהסוף הטוב קרוב, אבל הוא המשיך להתרחק שוב ושוב. הסידור הבלתי כרונולוגי הזה מייצר תופעה מעניינת ויפה מאוד בעיניי: הגם שאנחנו ׳יודעים את הסוף׳ כבר בהתחלה, ההיזכרות בילדות ובנעורים משרטטת מחדש את ההידרדרות, את הירידה התלולה במורד המדרון, באופן קשה ומכאיב מאוד. כלומר, ׳הסוף׳ כביכול ידוע מראש. המציאות הקשה, האסונית, שאליה אנחנו מולכים בהדרגה מתוארת מלכתחילה, והיא שזורה לסירוגין בתוך סיפורי העבר – ואף על פי כן, תיאור ההידרדרות מהמציאות ׳הנורמלית׳ לעבר התהום הוא מפתיע, מעורר תדהמה, בלתי נתפס, וקשה לעיכול. האפקט הזה הוא אחת התכונות החזקות של הרומן.

זכיתי לפסקת תודה בסוף הספר, כיוון שקראתי אותו מספר פעמים בשלב הטיוטה ובגרסאות מוקדמות, שאלתי שאלות, הערתי הערות והצעתי הצעות. גם זו הייתה חוויה מעניינת עבורי, לראות איך הרומן קורם עור וגידים, משתנה, ומקבל צורה סופית. ובכל זאת, כשקראתי אותו עכשיו כרוך, ערוך ומעובד, זו הייתה חוויה ראשונית, כמו לקרוא לראשונה רומן ששמעת עליו ושאתה יודע פחות או יותר מה מתרחש בו.

 

ביבליוגרפיה:

Baruch, Orit Lily (2024). A Survivor’s Hope. eBookPro Publishing. Seree Zohar (trans.)

 

אני מניח כאן בקובץ פידיאף את הספר שערכנו עם הכתבים של סבא שלי. אנחנו קראנו לו ׳סבא לאצי׳, מחוץ למשפחה קראו לו מיכאל וידה. הספר כולל שירים שכתב בשלל שפות, שירים שתרגם משלל שפות לשלל שפות, נאומים שנשא בהזדמנויות שונות, מכתבים וברכות שכתב – וכן ספר בפילוסופיה שהחל לכתוב ולא השלים.

את הספר ערכנו מדפים שהותיר בכתב ידו – סבתא, אמא ואני.

טבע או חינוך

הוכשילד טוענת שפסיכולוגיה חברתית סבלה מההנחה שרגשות אינם נתונים למשטור חברתי. זאת, משום שהם בלתי נשלטים ומשום שחוקים חברתיים חלים על התנהגות ומחשבה אבל לא על רגש. היא טוענת שיש חוקיות לרגש (שמחה במסיבות, עצב בלוויות, וכו׳) – ושזה נובע וודאי מהשפעות חברתיות, ושואלת: איזה מין עולם חברתי היה לנו אילו רגש היה לחלוטין בלתי צפוי?

כפי שקורה לעתים קרובות, היא מסווגת את הגישות לרגש לפי המתח שבין תאוריה ביולוגית, אבולוציונית, אינסטינקטיבית, אימפולסיבית ואוניברסלית מחד, לבין תאוריה חברתית, תרבותית ומודעת מאידך. זה המתח שנהוג לסכם באנגלית בביטוי nature or nurture  (אם כי היא לא משתמשת בביטוי הזה). בפועל, נדמה לי שבכל מקרה שבו המתח הזה עולה, התשובה נמצאת איפשהו בתווך וכוללת איזשהו סוג של שילוב של שני ההסברים.

מכל מקום, הוכשילד מבחינה בין גישה שהיא מכנה ׳אורגנית׳ (כלומר, ביולוגית), לפיה רגש הוא אינסטינקט אוטומטי ובלתי נשלט, כמו עיטוש (אם כי למעשה, אני מעיר, גם בעיטוש ניתן לשלוט) – לבין גישה שהיא מכנה ׳אינטראקטיבית׳ (כלומר, חברתית). העיקר, לטענתה, נעוץ בעובדה שברגש מעורבות באופן אינהרנטי מחשבות, הבנות, המשגות וכן הלאה מרכיבים קוגניטיביים, בשונה מתופעות גופניות אחרות (רעד של הגוף שנובע מקור, למשל). לטעמי, זו איננה נקודת פתיחה טובה. ראשית, טרנר מסתמך על מחקר ענף שמראה שנוירולוגית זה פשוט לא נכון – אנחנו חווים רגש לפני שאנחנו ׳מבינים׳ מה גרם לו, לפני שאנחנו ממשיגים את הסיטואציה או חושבים עליה בכלים קוגניטיביים, ושאת כל אלה אנחנו ׳מלבישים׳ על הרגש בדיעבד, לאחר שהוא ניצת באופן אינסטינקטיבי. שנית, ניתן באמצעות המחשבה לשלוט גם ברעד ובתופעות גופניות לא-רצוניות אחרות – אבל אז מה? מה זה אומר? נקודת הפתיחה הזו פותחת פתח לדיון מסוג אחר, על יחסי גוף-נפש, שהוא דיון מעניין מאוד, והוא עשוי במובנים מסוימים לשמש בתור בייסליין לדיון החברתי על רגש – אבל הוכשילד לא באמת נכנסת לדיון הזה, וגם אנחנו לא.

אפשר היה לחקור את האופן שבו החברה מעצבת את הרגש הראשוני – כלומר, את האופן שבו אני סופג באופן לא מודע את הערכים ואת הנורמות בתרבות שלתוכה נולדתי בתהליכי חינוך, חברות והתבגרות, ומאמץ באופן לא מודע את הרגש ׳הנכון׳ לכל סיטואציה. במקום זה, היא חוקרת את האופן שבו החברה מעצבת את העיבוד ואת העיסוק העצמי שלי ברגש הראשוני – כשאני מבין שהרגש שלי לא תואם את הציפייה החברתית ואני מנסה לתקן אותו ולעצב אותו מחדש. היא קוראת לחקירה הזו ׳גישה שניונית׳.

הגישה הזו מדגישה, שמבוגרים רגילים שולטים ברגשותיהם יותר מאשר חולי-נפש, ילדים או חיות (קבוצות שפרויד ודרווין נתנו להן משקל רב מדי לטעמה), שרגש כולל בתוכו, בילט-אין, תיוג פירוש וניהול – ולכן, שהוא הרבה יותר חברתי ממה שמניחה הגישה הביולוגית.

 

גופמן ופרויד

הוכשילד מסבירה שהתאוריה שלה מרחיבה את התאוריה של גופמן. גופמן עוסק רק בסיטואציות, או ברגעים, ועוסק רק בהתנהגות ולא במה שקורה לשחקן בתוך הראש – אבל אם מבינים היטב את הטענות שלו הן חייבות למעשה לחול גם על אישיות, על תהליכים ארוכי טווח ועל מה שקורה בתוך הראש, והוא פשוט לא מתייחס לכל זה. בנוסף, הוא מתייחס רק למשחק שטחי ולא למשחק עמוק. היא מבחינה בין מסורת המשחק הבריטית למסורת המשחק האמריקנית-הסטניסלבית. כששחקן עומק ׳אמריקני׳ עומד על הבמה ומציג דמות של רוצח הוא עושה על עצמו עבודה פנימית ומנסה להרגיש ממש מה שרוצח היה מרגיש באותו הרגע. הוא מנסה ׳להיעשות׳ הדמות שאותה הוא מציג. ממש כך, לטענת הוכשילד, עושה גם מי שמנסה לשמוח במסיבה: הוא עושה על עצמו עבודה פנימית ומנסה להפוך לבנאדם הזה, שמרגיש שמחה במסיבות. ומנגד, שחקן ׳בריטי׳, שרק ׳מעמיד פנים׳ שהוא רוצח, ויודע להיראות כלפי חוץ כמו רוצח, איננו שונה ממי שמעמיד פנים שהוא שמח במסיבה גם כשאיננו.

כמו כן, היא מסבירה שהתאוריה שלה מרחיבה את התאוריה של פרויד. פרויד מדבר על דחף מיני ואגרסיבי שרגשות הם תוצאה שלו ועל היכולת להדחיק אפקט לא הולם בסיטואציות חברתיות. הגישה שלה נבדלת משלו בזה שהיא מתייחסת לכל הרגשות ובזה שהיא מתייחסת למאמץ מכוון ומודע לשלוט ברגש עצמו, ולא רק באפקט.

היא מתארת פסיכיאטר שמעריך מטופל. לכאורה, הוא ״יודע איזה רגש הוא הרגש המתאים ומה העוצמה המתאימה שלו״ – וטוענת, שכמוהו, כולנו נוהגים כסוכני תרבות (היא לא משתמשת בביטוי הזה) בכל סיטואציה. אנחנו שופטים את הזולת בכל רגע, האם הרגשות שלו מתאימים לסיטואציה והאם הם בעוצמה הנכונה, והשיפוט שלנו מוטה, בין היתר, לפי הדעות הקדומות שלנו ביחס למאפיינים של השחקן שמולנו: גיל, מגדר, מעמד וכדומה. הדגש מבחינתה הוא זה: השאלה "מה נורמלי" להרגיש בסיטואציה היא שאלה תרבותית-חברתית, שהרי התרבות מכתיבה את הנורמה. הפסיכיאטר מתעלם מהשאלה הזו ופשוט מניח שיש רגש ׳נכון׳ לכל סיטואציה. הגישה שלה בוחנת את ההנחות המוקדמות שלנו שבונות ומייצרות את ההנחות האלה, ואת האופן שבו כל אחד מאיתנו מתמודד איתן.

לסיכום, הגישה שלה לעומת גופמן עוסקת באישיות ולא רק בסיטואציה, וברגש עצמו ולא רק באפקט. הגישה שלה לעומת פרויד עוסקת בכל הרגשות ולא רק בתוצרים של דחף מיני, ובשליטה מודעת ברגש ולא רק ברגש תת-מודע ובלתי-נשלט.

 

עבודת הרגש 

אנחנו מרגישים. אנחנו מנסים להרגיש. אנחנו רוצים לנסות להרגיש. חוקי הרגש (שאינם כתובים בשומקום ושאיש אינו מדבר עליהם) מכתיבים את האחרון: מה אנחנו רוצים לנסות להרגיש. בהערת אגב מעניינת מאוד היא כותבת שבתרבות אורבנית מודרנית יש ריחוק שמאפשר מבט ביקורתי על חוקי הרגש, בעוד שבתרבויות מסורתיות החוקים האלה הם יותר כובלים ויותר בלתי מדוברים.

חוקי הרגש קובעים את סוג הרגש שאנחנו רוצים לנסות להרגיש, את העוצמה שבה אנחנו רוצים לנסות להרגיש אותו ואת משך הזמן שבו אנחנו רוצים לנסות להרגיש אותו. אנחנו יכולים להיענות לחוקים האלה או לשבור אותם במידות שונות. בשונה מחוקים חברתיים אחרים, חוקי הרגש עוסקים בדברים פנימיים ולא במעשים. חלקם משתנים מתרבות לתרבות ואילו חלקם כמעט אוניברסליים. (׳כמעט׳, משום שאפילו בקשר לאירוע כמו הוצאה להורג, למשל, עשויות להיות בתרבויות שונות ציפיות חברתיות שונות מאוד בנוגע לרגש ׳הנכון׳ – ואם כך, אני מרחיב ואומר, שאולי אין בכלל חוקי רגש אוניברסליים והכל תלוי תרבות).

שינוי המסגור והפרשנות גורר בעקבותיו את שינוי הרגש. התכתיבים החברתיים נוגעים קודם כל למסגור ולאידאולוגיה. בחברות מסורתיות האידאולוגיה תובעת מהפרט להרגיש רגשות ׳מתאימים׳ לסיטואציה כדי להרגיש שייכות לקהילה – משום שכך נדרשת כל הקהילה להרגיש כרגע, וויתור על זה מהווה מעין הפניית עורף לקהילה.

לפיכך, כשאנשים עוברים מתרבות לתרבות או כשהתרבות עצמה משתנה, גם חוקי הרגש משתנים בהתאם. ואז, עבודת עומק על הרגש ומבעים שונים של רגש עשויים להצביע על התיישרות לפי אידאולוגיה אחת או אחרת. בין היתר, זה עשוי להצביע על מאבקים אידאולוגיים בתוך חברה נתונה ועל היחס האידאולוגי של האליטה לרגשות מסוימים במצבים מסוימים – למשל, בדוגמה שלה, הרגש שאשה עובדת מתאמצת לטפח בקשר לעובדה שהיא משאירה את הילדים במסגרת חינוכית, ולא נשארת איתם בבית: גאווה או אשמה, בהתאם לאימוץ או דחייה של ערכים פמיניסטיים. (זה בכל זאת מאמר משנות ה-70).

 

מסחור של הרגש וריבוד חברתי

לרגש עשוי להיות היבט מסחרי, למשל במסגרת יחסי עבודה, ועשוי להיות לו משקל שונה עבור אנשים ממעמדות שונים. למשל, החינוך לשליטה ברגש עשוי להיות שונה במעמדות שונים. לטענתה, תפקידים ומקצועות של המעמד הבינוני (כאלה שכוללים נתינת משמעות) דורשים בדר"כ יותר עבודה על הרגש ומשחק עמוק מאשר תפקידים ומקצועות של המעמד הנמוך. כלומר, לדעתה, רק מקצועות שכוללים נרטיב ומסגור הם כאלה שעבודת הרגש היא חשובה לגביהם.

אבל אני חושד שמהדוגמאות שלה ניכר, שזו בכלל לא שאלה של מעמד ולא של נתינת משמעות, אלא רק של הקשר חברתי: מקצועות שהרכיב הבינאישי והחברתי בהם הוא גבוה דורשים הרבה עבודה על הרגש ואילו מקצועות שאין בהם אינטראקציה בינאישית, או שהיא לא רכיב משמעותי שלהם, לא דורשים עבודה כזו. ואפשר לדייק עוד יותר ולומר: עבודה על הרגש היא רלבנטית לעבודה, לכל עבודה שהיא, רק בהיבטים שלה שכוללים אינטראקציה בינאישית (אלא שככה מתקבלת אמירה טריוויאלית). אם היא רוצה לטעון משהו קונקרטי וסטטיסטי על הקשר שבין מעמד חברתי לבין עבודה על הרגש, זה דורש לדעתי מחקר נפרד (שעשוי להיות מעניין כשלעצמו).

עוד היא טוענת, שהורים ממעמד הביניים מחנכים את ילדיהם ׳להרגיש רגשות נכונים׳ ואילו הורים מהמעמד הנמוך רק מחנכים אותם ׳להתנהג נכון׳. זו דרך נוספת שבה המעמדות משמרים את הסטטוס של ילדיהם: ילדים שקיבלו חינוך של מעמד הביניים ׳הוכשרו׳ לעבודות של מעמד הביניים וילדים שקיבלו חינוך של המעמד הנמוך לא קיבלו הכשרה כזו. יחד עם זאת, היא טוענת שיש בקרב הורים ממעמד הביניים קונפליקט בין האדרה של ׳אותנטיות׳ מצד אחד, לבין דגש על שליטה עצמית ועל החשיבות של עבודת הרגש מצד שני.

בעיניי, השאלה הזו – האם יש ריבוד חברתי בנוגע לגישה לחוקי הרגש, כך שעצם קיומו של ריבוד של חוקי הרגש הוא תופעה חוצת תרבויות – היא שאלה מרתקת. היא מזכירה את ׳חלוקת החושי׳ של רנסייר. כפי שיש לעשירים נגישות גבוהה יותר להשכלה, לשפה גבוהה וכדומה, כך יש להם (אולי) גם נגישות גבוהה יותר לחוקי הרגש. ואם זה נכון, השאלה המעניינת הבאה תהיה: ״למה זה נכון?״ – ואחת ההצעות תהיה, שזה פשוט בגלל שיש להם עוצמה פוליטית, כך שהם אלה שקובעים למעשה ׳מה נכון להרגיש׳, או ׳איך נכון להרגיש׳.

 

ביקורת

בפתח הדברים, הוכשילד מביעה תמיהה על כך שהרגשות צפויים ותואמי סיטואציה. אבל אם אמנם הרגש צפוי, אולי זה לא קשור לתכתיבים חברתיים אלא לאינסטינקט אוניברסלי – אולי מוות של אדם קרוב מעורר בכל בני האדם עצב? ההיפותזה לפיה דווקא עיצוב חברתי אחראי לכך שהרגשות שלנו צפויים היא היפותזה אמפירית – ניתן לאשש או להפריך אותה באמצעות תצפית ואיסוף נתונים. היא לא אספה נתונים מהסוג הזה ולא הפנתה למחקר שעשה זאת. על כן, הנחת היסוד הזו עומדת מבחינתי כרגע ב-׳צריך עיון׳.

אני מציע לדייק את ההערה הזו: נשמע לי סביר שיש לנו ציפיות רגשיות. אני מצפה ליהנות במסיבה ומניח שכשאנשים אחרים באים למסיבה הם מצפים ליהנות. זה לא אומר שכולם תמיד נהנים – ובמקרים האלה עוסק המאמר – אבל כן יש ציפייה שקושרת רגשות מסוימים לסיטואציות מסוימות. אפשר לחשוב למשל על מי שגדל וחי כל חייו בשבט אפריקני מבודד: סביר שהוא לא ידע למה לצפות במסיבת קוקטייל עירונית בניו יורק, משום שהציפייה הזו היא תוצר של היכרות תרבותית ושל חינוך. זה עובד כמובן לשני הכיוונים: מי שגדל וחי כל חייו בניו יורק וימצא את עצמו בטקס של שבט אפריקני מבודד, לא ידע מה הוא אמור להרגיש באותה הסיטואציה, אבל בני אותו השבט יידעו בהחלט לאיזה סוג של רגש הם אמורים לצפות במסגרת הטקס הזה.

הייתי רוצה לקרוא את מה שדרווין כתב על רגשות אנושיים (ואז מאמרים מודרניים שמבקרים אותו לאור מה שהמדע למד מאז). ההנגדה בין הגישה הביולוגית לגישה הסוציולוגית היא מתודולוגית, אבל למעשה אני משוכנע ששתיהן נכונות באופן כזה או אחר – רגש התפתח באופן אבולוציוני והוא נובע מהמוח, ויחד עם זאת, יש תרבות של רגש, הוא מושפע מהחברה ומהחינוך ואפשר באמצעות התודעה לשלוט בו. זה מעניין להבין כמו שצריך הן את הגישה התרבותית-אנתרופולוגית-סוציולוגית והן את הגישה הביולוגית-נוירולוגית-אבולוציונית. אבל אחד הדברים המעניינים ביותר, בעיניי, יהיה לנסות להבין איך שתי הגישות יכולות לדור בכפיפה אחת, ואיך הן תורמות זו לזו ומשלימות זו את זו.

הוכשילד מדגישה שעצם הניסיון לשלוט ברגש מעניין, ולא מידת ההצלחה – אבל אני לא מסכים. עצם הניסיון אמנם מוכיח שיש אידאולוגיה של רגש ושיש תרבות מוסכמת של רגש – אבל אם לא ניתן לשנות את הרגש הלכה למעשה, אז בפועל מדובר בתרבות ובאידאולוגיה של אפקט, שזה למעשה רק התנהגות. כמו שלא מנומס לנפוח בחברה, כך גם לא מנומס לבכות בחברה (סליחה על ההשוואה הגרוטסקית). אנחנו שולטים בנפיחות ובבכי, אבל לא בגזים ובעצב, ואז אין בטענה שלה שום דבר מהפכני, אלא רק הרחבה של הנורמות והתכתיבים החברתיים גם למבעים רגשיים, שהם סוג ספציפי של התנהגות. היא רוצה לטעון משהו יותר רדיקלי – שהתרבות שולטת ברגשות שלנו, ולא רק בהתנהגות שלנו. אבל על מנת לטעון כך, הכרחי להראות שהמאמץ לשנות את הרגש נושא פרי.

הצעתי את התרחיש הבא: נתאר לעצמנו חברה שבה לא מקובל שנשים מזיעות. הן עושות ׳עבודת הזיעה׳ (המקבילה ל-׳עבודת הרגש׳ של הוכשילד) ומתאמצות לשכנע את עצמן לא להזיע לעולם. כשהן מזיעות הן מתביישות בזה ועושות מאמצים (שנושאים פרי) להסתיר את הזיעה שלהן. בחברה כזו, התרבות לא שולטת בזיעה, היא שולטת רק ביחס לזיעה. עכשיו נדמיין דבר כזה ביחס לעצב – נתאר לעצמנו חברה שבה אסור לנשים להיות עצובות. הן עושות עבודה על עצמן כדי לא להיות עצובות, ואם וכאשר הן נכשלות בזה וחשות עצב הן עושות מאמץ להסתיר ולהסוות את זה. בחברה כזו, התרבות לא שולטת ברגש, אלא רק במעמד החברתי שלו. ולכן, אני חוזר ואומר, שהתשובה לשאלה הזו היא חשובה מאוד.

אמירה מסוג אחד: החברה ממשטרת את הביטויים החברתיים והציבוריים של הגוף ואת התפיסות והעמדות האידאולוגיות שלנו ביחס לגוף – איך צריך להתלבש, לעמוד, לדבר, להזיע ולבכות. זה פשוט עוד נדבך של זה, אבל זה משטור של התנהגות ושל תפיסה – טענה מובהקת של מדעי החברה, שאין לגביה מחלוקת. אמירה מסוג אחר: החברה ממשטרת את עולם הרגש עצמו. לא את העמדות שלנו בקשר לרגש, אלא ממש את הרגש עצמו. זו טענה יותר מעניינת ויותר מורכבת, משום שבשונה מהאמירה הראשונה, היא מצויה בקונפליקט אמיתי עם האמירה שרגש הוא רק אינסטינקט ביולוגי שהתפתח בהליכים אבולוציוניים.

 

ובכן, האם המאמץ לשנות את הרגש עשוי לשאת פרי?

סברה ראשונה: יש איזשהו רגש בסיס, שאותו לא ניתן לשנות. אפשר לשנות משהו במישור גבוה יותר – משהו כמו רגשות משניים, או פרשנויות של הרגש, וכדומה. סברה שנייה: אולי יכול לקרות לפעמים שהרגש שלנו ישתנה לחלוטין, פשוט בגלל שנחליט לשנות אותו. אבל אם כן, מתי ואיך זה קורה? 

תשובה ראשונה: קורה שמשהו בנרטיב משתנה – אנחנו מקבלים מידע חדש או מבינים את המידע שהיה לנו בצורה חדשה, ואז הרגש משתנה, כמעין תוצר לוואי של זה. כלומר, בעצם, אירוע מסוג א׳ מעורר בנו רגש מסוג א', אבל אז בצורה כזו או אחרת האירוע עצמו משתנה (כלומר, הוא משתנה עבורנו. הוא משתנה מנקודת המבט שלנו) – ואז נוצר אירוע מסוג ב' שמעורר בנו רגש מסוג ב׳. למעשה, כל הדוגמאות וההתייחסויות של הוכשילד עוסקות במקרים מהסוג הזה.

תשובה שנייה: אמנם אפשר לעשות ׳עבודת הרגש׳ ולשנות את מה שאני מרגיש, אבל לא בגלל ציפיות חברתיות ותכתיבים חברתיים – אלא, למשל, פשוט בשביל להרגיש טוב יותר. בשביל הבריאות הנפשית והרגשית שלי, כפי שעושים במדיטציה. אולי רק כך המאמץ עשוי לשאת פרי, ואילו כשאני מתאמץ להרגיש את הרגש ׳הנכון׳ מבחינה חברתית, זה לא מצליח.

תשובה שלישית: אולי החברה והתרבות מעצבות את המערך הרגשי שלי מאז הינקות, לאורך גיל ההתבגרות וגם במהלך הבגרות, וזה נעשה באופן יותר אפקטיבי דווקא כשזה נעשה באופן בלתי מודע, ולא כשאני מתאמץ להתיישר לפי תכתיבים. זו, בעיניי, הסברה הכי מעניינת, והכי הייתי רוצה לקרוא עליה.

הוכשילד ממחישה את קיומם של חוקי רגש דרך שיח ואינטראקציות חברתיות, אבל אני מוצא שני כשלים: (א). הפשוט, שאולי מדובר בפיגורז אוף ספיצ׳ – היא לוקחת את הדוגמאות שלה באופן מאוד מילולי, אבל כשאני אומר: "אתה לא צריך להרגיש אשם, זו לא הייתה אשמתך", בכלל לא בטוח שאני באמת מדבר על מה שאתה צריך או לא צריך להרגיש. אני בעצם מדבר על האופן שבו אתה מנתח את ההתרחשות: אתה חושב שחטאת ואני חושב שלא. לא הייתי אומר לך "אל תרגיש אשם" אם להבנתי אתה באמת אשם.

(ב). הכשל המורכב יותר רוכב על גבי הראשון, ומחזיר אותנו לעובדה שאין הגדרה טובה של המושג ׳רגש׳. (טרנר התייחס לזה באופן מעמיק למדי). אם רגש הוא חוויה גופנית עצבית שמקורה במוח, אז אני לא בטוח שהוכשילד מדברת בכלל על רגשות. היא מדברת על מלים שמייצגות תפיסה ערכית-שיפוטית-חברתית של מצבים בינאישיים: "הזכות לחוש כעס", "החובה לחוש הכרת תודה", "החובה לחוש אבל" – והתאמה או אי-התאמה של רגשות כמו קנאה ואשמה – לא מדובר בכלל על רגשות, אלא רק על האופן שבו המלים הללו (שמסמנות גם רגשות מסוימים) מסמנות בהקשר הזה פרשנות וביקורת ביחס למצבים חברתיים. ואז, שוב, אין שום חידוש בעובדה שתכתיבים וחוקים חברתיים לא מדוברים אומרים לנו מה מצופה מאיתנו.

אני מציע לדייק את ההערה הזו: אפשר בכפוף להגדרות מסוימות להבין את הביטויים בדוגמאות שלה ככאלה שמדברים בכל זאת על רגש, במובן הרלבנטי לדיון הנוכחי. אבל אם כך אני חוזר למעלה, לשאלה אם עבודת הרגש עשויה לשאת פרי, ואני שוב מבין שהוכשילד מתארת רק דרך אחת לשלוט ברגש: אם תמסגר את הסיטואציה בצורה ׳הנכונה׳, אם הנרטיב שלך בקשר לסיטואציה יהיה הנרטיב ׳הנכון׳, אם הפרשנות הערכית שלך בקשר לסיטואציה תהיה הפרשנות ׳הנכונה׳ – או אז, הרגש שתרגיש יהיה הרגש ׳הנכון׳, כמעין תוצר לוואי של המסגור הפרשני או האידאולוגי. במלים אחרות, היא מדברת בעצם על הציפייה החברתית להבין סיטואציות, לשפוט אותן ולהעריך אותן לפי קנה מידה מוסכם, לפי עמדה ערכית או אידאולוגית מסוימת, ומניחה שהרגש ׳יתיישר׳ מאליו כשהציפייה הזו תתמלא.

 

ביבליוגרפיה:

Hochschild, Arlie Russell (1979). Emotion Work, Feeling Rules, and Social Structure. American Journal of Sociology, University of Chicago Press, 85:3, (551-575).